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Edizioni Melagrana

Rino Malinconico
Le forme del mito

Le forme del mito
Prezzo Fiera 22,00
Prezzo fiera 22,00 dal mondo classico all'età moderna

Le forme del mito, dal mondo classico all’età moderna

Diverse sono le definizioni, approssimazioni, descrizioni del mito disseminate nel libro, per obbligare le diverse tipologie di lettori, dal lettore modello al lettore attivo o avvertito, fino al desocupadolector di cervantina memoria, a riflettere per verificare gli effetti del discorso di Malinconico. A ciascuno il suo, potremmo dire, di Mito e miti, e nessun orizzonte d’attesa rimarrà disatteso, nessun lettore si sentirà defraudato.  Perché il mito, abbracciando ambiti di riferimento diversi – estetico, etico, psicologico – e in amalgama sempre nuove e inedite, si propone come “una entità viva dell’immaginario, con la quale, in mezzo a molte altre cose, e magari con reticenza e timore, tendiamo a identificarci. Funziona, cioè, come uno specchio interiore che ci riflette senza i rumori di contorno, e che ci restituisce, perciò, una maggiore consapevolezza di noi”.

Rosa Maria Grillo

 

INDICE

Prefazione - Intorno e dentro il mito. Una "riflessione di antropologia filosofica"

Introduzione - Appunti sul mito in  generale

Capitolo Primo - Il mito nella civiltà classica dell'Occidente

Capitolo Secondo - Il Medioevo e la crisi del mito

Capitolo Terzo - La cavalleria tra realtà e mito

Capitolo Quarto - La mitizzazione del Medioevo

Capitolo Quinto - Il Nuovo Mondo e la mitizzazione dell'altrove

Capitolo Sesto - Il desiderio dell'intervento arcano

Capitolo Settimo - L'immaginario diabolico

Capitolo Ottavo - Don Giovanni e la costruzione dell'individuo

Capitolo Nono - Faust e il desiderio di potenza

Capitolo Decimo - Il Faust di Goethe e la sfida mortale del sapere

 

Primo capitolo

Il mito nella civiltà classica dell’Occidente

 

 

Mito viene da μΰθος (mythos), un lemma greco che ha molti significati e che solo al termine di una complessa gestazione è divenuto una voce nettamente contrapposta alla parola λόγος (lògos, ragione).[1] All’inizio si presentò, infatti, senza un particolare alone, molto diverso da come lo impieghiamo noi. In Omero, che pure sovrapponeva continuamente dèi e uomini, il termine mythos assunse finanche il semplice valore di ‘notizia’, come quando, nell’Ade, il fantasma di Achille chiede ansiosamente al vivo Odisseo, cosa sapesse del figlio: άλλ’ άγε μοι τοϋ παιδός άγανοϋ μΰθον ένισπες.[2] E nell’Iliade, quella parola qualificò quasi sempre il discorso autorevole, la chiara e netta ‘presa di posizione’ dei personaggi importanti. Allorché Poseidone respinge l’ordine di Zeus di abbandonare la lotta a fianco dei greci, la sua risposta “amara e dura” viene definita da Iris, la messaggera del padre degli dèi, per l’appunto col termine mythos.[3]

Come mythos erano perciò indicate anche le parole particolarmente impegnative dei re: succede, ad esempio, proprio all’apertura dell’Iliade, con Agamennone che minaccia e caccia via dal campo Crise, il sacerdote di Apollo venuto ad implorare la liberazione della figlia Criseide; e analogamente accade per la risposta – “senza riguardi, così come la penso e come avverrà nei fatti” - di Achille, allorché respinge gli allettamenti di Odisseo che lo esortava a tornare in battaglia e salvare i greci dalla rovina.[4]

Il mythos dell’epica (e all’epica va sostanzialmente ricondotta la stessa scrittura di Esiodo) designava, dunque, la parola semplicemente riportata o la notizia degna di fede. O anche il discorso seccamente assertivo, che esigeva di essere accolto senza indugio.

Con Erodoto – colui che Cicerone chiamerà, con qualche eccesso, “iniziatore della storiografia” per le sue Storie (‘Iστορίαι) delle guerre tra greci e persiani -[5] il termine cominciò ad indicare il discorso favoloso.

Egli lo utilizzò a proposito delle tradizioni orali (ta legòmena) riferite ad un passato molto antico. Diversamente dall’indagine minuziosa (istorìa) sulle “imprese umane” e sulle “opere grandi e meravigliose compiute sia da Elleni sia da barbari (i persiani, n. d. a.)”, il dotto di Alicarnasso non assumeva impegni sulla veridicità dei racconti tradizionali. Riteneva però utile darne conto affinché il lettore (in realtà, soprattutto l’ascoltatore, poiché la complessa vicenda storica delle guerre persiane veniva letta dall’autore in pubblico) arrivasse a una conoscenza più compiuta dei fatti, del loro svolgimento e delle conseguenze che ne derivarono.

Nonostante una prosa che ancora intrecciava i piani dell’accertamento storico e quello delle cause imponderabili - per esempio, contrapponendo alla ὕβρις (la tracotanza) dei governanti e dei condottieri il φθόνος τῶν θεῶν (l’invidia degli Dèi) –, la chiara interposizione dubitativa sull’affidabilità del “racconto per sentito dire” portava Erodoto alla sottolineatura dell’obiettivo irrealismo del mito.

Più netto fu, invece, il suo quasi contemporaneo Tucidide, che orgogliosamente rivendicava di mettere da parte i racconti mitici:

 

Forse la mia storia risulterà, a udirla, meno dilettevole perché non vi sono elementi favolosi; ma sarà per me sufficiente che sia giudicata utile da quanti vorranno indagare la chiara e sicura realtà di quanto in passato è avvenuto e che un giorno potrà pure avvenire, secondo l’umana vicenda, in maniera uguale o molto simile. Appunto come un acquisto per l’eternità è stata essa composta, non già da udirsi per il trionfo nella gara di un giorno.[6]

 

Egli ricondusse più realisticamente gli avvenimenti alla spontanea tendenza delle società all’accrescimento (αὔξησις, áuxesis), ossia allo sforzo inevitabile e continuo di ingrandire lo spazio fisico e la potenza della pòlis. Va tuttavia annotato come neppure lui, accuratissimo scrittore delle guerre tra Atene e Sparta, sia stato completamente libero dall’alone del mito. Nella prosa tucididea, infatti, ebbe assoluto rilievo anche la Τύκη (Tyche), la dea della fortuna. Mettendoli continuamente alla prova, essa si rivelava decisiva nel forgiare il carattere e la capacità degli uomini di portare a compimento i propri disegni. Non era una divinità in senso proprio, perché la Tyche se ne stava sempre in una dimensione separata e inattingibile, fissata al suo status di ‘imponderabile non-umano’, ciò che normalmente chiamiamo ‘sorte’ oppure ‘caso’. Ma rimaneva ferma la sua decisiva importanza nelle vicende umane; e se ne ricavava, soprattutto, la impossibilità di spiegare la genesi e gli effetti della sua azione con gli strumenti del lògos.

Ovviamente, anche coloro che scrivevano di vicende realmente accadute avevano il problema pressante di mantenere l’attenzione sullo svolgersi dei fatti; e sebbene le narrazioni favolose e il fascino dei miti fossero ugualmente ‘fatti’, il loro valore specifico non poteva essere afferrato dagli storici. Occorreva che si esprimessero prima, e lungamente, i poeti, e che alla fine i filosofi tirassero le conclusioni.

Così l’esaltazione dei vincitori d’Olimpia e delle virtù dei reggitori aristocratici delle varie città-stato di Grecia, Libia e Sicilia procederà in Pindaro con continui riferimenti alla mitologia degli dèi e degli eroi; e a sua volta, la mitologia acquisterà, nei suoi versi, la forma di un indispensabile strumento esplicativo, e soprattutto rafforzativo, dei giudizi e delle descrizioni.[7]

Anzi, le odi e i carmi del lirico tebano, già in partenza addolcite da una morale e da una estetica più raffinate che in Omero, si riempiranno a tal punto di miti (‘miti’ nel senso riduttivo delle leggende tradizionali), che passerà in proverbio il “volo pindarico”, ossia il passaggio narrativo piuttosto disinvolto da un argomento all’altro, senza un chiaro legame logico.[8]

Duecento anni dopo, la poesia del periodo alessandrino, quella di Callimaco e Teocrito, dichiarerà addirittura sorpassato il valore didascalico e morale dei versi, e si incentrerà compiutamente sul mito - inteso, appunto, come leggenda tradizionale e come racconto fantasioso -, puntando al puro diletto narrativo.[9] Si sancirà, così, anche dal versante della poesia, come già dal versante della storiografia, lo stacco concettuale tra la narrazione mitica e il sapere.

Non si trattò, però, di una separazione totale. Intanto perché il lògos, la ragione, veniva chiamata parallelamente, dai poeti medesimi oltre che dai retori, ad elaborare canoni interpretativi della poesia – ad esempio, l’allegoria o la stessa metafora – che riporteranno comunque il mito, o anche i semplici rimandi al mito, all’interno dei discorsi logici. Inoltre, restava impregiudicata l’originaria contiguità di mythos e lògos fissata nella identità culturale dei popoli e nella delineazione squisitamente politica delle loro vicende e dei loro destini.

Difatti, molti dei più noti miti greci rispecchiavano la storia politica e religiosa dei vari territori dell’Ellade fin dalle età più arcaiche.

Come ha opportunamente annotato Robert Graves nella introduzione al suo ampio lavoro sui miti greci, Perseo che decapita Medusa andrebbe collegato alla ritualità sacrale che voleva la Dea Madre (la divinità primordiale dell’età del matriarcato) nascondersi dietro la maschera della Gorgone. La sua decapitazione ricorderebbe, perciò, “gli Elleni che occuparono i principali tempi della dea, strapparono alle sue sacerdotesse le maschere di Gorgoni e si appropriarono i sacri cavalli”. Analogamente Apollo che uccide il pitone a Delfi potrebbe ricordare “gli achei che conquistarono il santuario della Madre Terra cretese; e lo stesso dicasi del tentativo compiuto da Apollo di violare Dafne, che Era subito trasformò in Lauro”.[10]

Più in generale gli antichi miti, così spesso incentrati sugli amori di dei e ninfe, alluderebbero, in modo alquanto trasparente secondo Graves, ai matrimoni tra i condottieri ellenici e le preelleniche sacerdotesse della Dea Madre (che era venerata anche come dea della Luna, con un articolato corredo di calendarizzazione del tempo attraverso le fasi lunari). E non a caso, a tali matrimoni si opponeva sovente Era, che personificava l’atteggiamento conservatore. In sostanza, i grandi miti classici, quando non erano pure cosmogonie, cioè narrazioni sull’origine degli dèi e del mondo,[11] si alimentavano per lo più di eventi storici ormai lontani, traducendosi essenzialmente in ‘miti di fondazione’.

È sorprendente, peraltro, come su tale piano l’assonanza culturale di greci e romani abbia addirittura preceduto l’avvenimento storico della conquista. Benché fin dal III secolo a. C. i romani fossero stati attivamente presenti nelle aggrovigliate vicende delle pòleis greche, la conquista avvenne solo nel 146 a. C.[12] E però la fondazione mitica della città (che prese forma canonica nel I secolo a. C., in uno con la sistemazione definitiva della tormentata storia di Romolo e Remo), veniva già narrata ad Atene, almeno nel suo nucleo essenziale, da Ellanico di Lesbo nel V secolo a. C. La sua ricostruzione voleva che non Romolo ma direttamente Enea fondasse Roma.

Tito Livio, Dionisio di Alicarnasso e successivamente Plutarco sanarono opportunamente la evidente difficoltà cronologica che veniva da quella esposizione: la distruzione di Troia risaliva, nella storiografia e nell’epica greca, al 1184 circa, mentre la fondazione di Roma era stata abbondantemente fissata, dalla Communis opinio, a circa quattro secoli dopo: al 21 aprile del 753 a. C., vero ‘punto di inizio’ per i romani, che contavano gli anni esattamente dalla “fondazione della città” (ab Urbe condita). Era decisamente troppo anche il lasso di tempo fino alla Roma repubblicana, perché potessero coprirlo i soli sette re della tradizione…

L’intenso lavorio ‘storico’ e poetico sulle vicende della nascita di Roma - con la fondazione preliminare di Alba Longa da parte di Ascanio, figlio di Enea, e la successione di altri dieci re, suoi discendenti diretti, prima di arrivare a Numitore (il re spodestato dal perfido fratello Amulio), e quindi alla di lui figlia Rea Silvia e ai suoi due gemelli abbandonati alla corrente del Tevere - ci dice molto proprio riguardo al mito: nel senso che rivela plasticamente come la organica mitizzazione delle origini non precedette, ma seguì una intenzione (e una problematizzazione) squisitamente logica.

Poiché anche prima del 146 a. C. i romani conoscevano, e riconoscevano, la grandezza della cultura greca, che peraltro avevano avuto a portata di voce da tempo, essendo l’intera Italia meridionale non a caso chiamata Magna Græcia almeno dal secolo VI a. C.;[13] e poiché era del tutto naturale rafforzare il primato politico e militare con un indiscutibile primato intellettuale, e finanche morale, cosa mai poteva esserci di più appropriato della connessione originaria tra Roma e il mondo fantasmagorico costruito dalla cultura greca? Virgilio poggiò l’intreccio, come è noto, direttamente sulla gens Iulia, facendo degli avi di Giulio Cesare e Ottaviano i pronipoti lineari del profugo principe troiano; ma l’essenziale aveva convinto già le generazioni precedenti, e convinceva anche gli avversari di Cesare e Ottaviano: tramite la mediazione del suo stesso fondatore, Roma faceva valere il suo ‘buon diritto’, raccogliendo in sé quanto di più elevato era venuto a maturazione sul piano artistico e culturale.

Abbiamo, in sostanza, un ‘mito ragionevole’, che esprimeva nel modo più opportuno l’orgoglio e la superbia di una città che si incoronava caput mundi. Il dubbio se i romani credessero per davvero alla loro discendenza da Troia, diviene, a questo punto, del tutto secondario. Anche i più scettici restavano convinti che l’identità romana, in ragione della stessa supremazia politica e militare, provenisse da tutte le grandezze del mondo; e perciò anche dalla grandezza culturale greca. Non era un’idea che agiva disgiuntamente nella testa degli individui singolarmente presi; si trattava piuttosto di una opinione comune, rivestita con le sembianze durevoli del mito. Abbiamo, perciò, un paradigma identitario che si fissava, come ogni mito di fondazione, nella coralità del popolo, nel ‘noi’ collettivo. Di conseguenza, si poneva anche come ausilio e conferma, nella coscienza di ciascuno, della missione storica romana.

 

[1] Sul piano strettamente semantico, μΰθος ha tanto il significato asettico di “parola”, “motto”, “racconto”, e più in generale “discorso” e “conversazione”, quanto l’accezione qualitativa di “notizia”, “consiglio”, “progetto”, “risoluzione”, “comando”. Con Erodoto e Pindaro si preciserà anche come “racconto favoloso”, appunto come “mito”. Però Esopo, che visse qualche centinaio di anni prima di loro, già concludeva le sue rapide storie con l’espressione ò μΰθος δηλοϊ οτι, la favola dimostra che...

[2] “Ma del mio splendido figlio dimmi parola”. Omero, Odissea, canto XI, v. 492.

[3] Cfr. Omero, Iliade, canto XV, v. 202: “Proprio così / debbo riferire a Zeus la tua parola amara e dura, / o ti piegherai un poco?”

[4] Ibidem, canto I, v. 25, e canto IX, v. 309.

[5] Cfr. Cicerone, De legibus, Liber Primus, par. 5. Nel dialogo, nonostante il giudizio netto, Cicerone non nasconde a Quinto e Attico le sue riserve: “quamquam et apud Herodotum patrem historiae et apud Theopompum sunt innumerabiles fabulae” (per quanto anche in Erodoto, il padre della storia, ed in Teopompo vi siano numerose leggende).

[6] Cfr. Tucìdide, La guerra del Peloponnèso, trad. di L. Annibaletto, Mondadori, Milano 1952, p. 31.

[7] Cfr. Pindaro, Tutte le Opere, a cura di E. Mandruzzato, Bompiani, Milano 2010.

[8] In sintesi, chi compie voli pindarici salta le connessioni e presenta immagini e contenuti a sé stanti, oppure arriva ex abrupto alle conclusioni.

[9] Cfr. R. Pretagostini, Ricerche sulla poesia alessandrina. Teocrito, Callimaco, Sotade, Edizioni dell’Ateneo, Roma 1984.

[10] Cfr. R. Graves, I miti greci, Longanesi, Milano 1963, p. 9.

[11] Anche in riferimento alla cosmogonia è possibile trovare connessioni storiche. La prima sistemazione dell’Olimpo fu di un Concilio di sei dèi e sei dèe, capeggiati rispettivamente da Zeus ed Era, una sorta di compromesso tra la tradizione patriarcale ellenica e quella matriarcale preellenica. Le cose cambiarono dopo una rivolta della popolazione preellenica, descritta nell’Iliade come cospirazione contro Zeus: Era fu subordinata al marito, Athena si schierò con il padre e Dioniso spodestò la dea vergine della casa e del focolare, Estia, assicurando alle divinità maschili la predominanza nel Concilio.

[12] La Grecia restò a lungo territorio occupato, ma formalmente alleato. Solo nel 27 a. C. fu proclamata provincia romana.

[13] Il termine ci è giunto da Polibio (II secolo a. C.), ma le colonie greche dell’Italia meridionale, fondate per lo più nel secolo VIII, avevano già raggiunto nel VI secolo una floridezza pari, se non superiore, alla Grecia propriamente detta.

Specifiche

  • Pagine: 364
  • Anno Pubblicazione: 2021
  • Formato: 15x21
  • Isbn: 9788863352160
  • Prezzo copertina: 22,00

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